Somos testigos de un período en la historia en el que existe un gran desencanto con la Ilustración expresado por un amplio espectro de intelectuales. Estos críticos son frecuentemente descritos como «antihumanistas,» a pesar de que algunos que se identifican a sí mismos como «humanistas» participan de igual modo en los ataques contra la Ilustración considerándolo, en el mejor de los casos «obsoleto» e «ilusorio», y en el peor como «represivo» o «diabólico». El término postmodernista caracteriza a un diverso grupo de escritores críticos del concepto de «modernidad,» que es entendido como parte de la Ilustración. El término Ilustración ha sido usado para referirse a ciertas corrientes intelectuales en el siglo diecisiete y especialmente en el dieciocho en la sociedad occidental. Comenzó quizás con Descartes, Bacon y Locke, quienes propusieron el empleo de la razón, o de la ciencia como método universal tendiente a obtener conocimiento, y culminó con les philosophes franceses, Voltaire, Diderot, Condorcet, d'Holbach, y los Enciclopedistas.

Los escritores de la Ilustración mostraban gran optimismo acerca del potencial de la ciencia y la razón para revelar los secretos de la naturaleza y del entendimiento de la condición humana, y en la aplicación de dicho conocimiento para la mejora de la mencionada condición humana. Tenían fe en el poder de la educación para transformar la sociedad. Eran adversarios de la superstición religiosa y la mitología y criticaban la influencia del clericalismo. Algunos eran ateos, aun cuando la mayoría eran deístas. Mantenían que existen normas éticas universales que trascienden la relatividad cultural. Creían en los ideales de libertad, igualdad, sociedad secular, y democracia. Muchos de ellos atacaron los ancient regimes, defendieron la industria y el comercio, y deseaban usar la tecnología a fin de mejorar las condiciones sociales. Pensaban que la naturaleza en general y la condición humana en particular eran básicamente buenas. Creían que el progreso humano podía ser conseguido y que la felicidad podía ser ampliamente distribuida para un bienestar mayor. El término modernidad se refiere al hecho de que había confianza en la habilidad de hombres y mujeres de controlar su destino. Creían en que los seres humanos eran libres, autónomos, y agentes racionales, y que, en alguna medida, eran responsables de su futuro. Estaban convencidos de que, por intermedio de la ciencia, era posible el conocimiento objetivo sobre la naturaleza y sobre nuestro lugar en ella. Por medio del entendimiento y acciones iluminadas pensaban que era posible mejorar la vida humana así como crear una sociedad mas justa y benéfica. A pesar de que existía cierto desacuerdo acerca de tal o cual aspecto de la posición arriba descrita, los ideales de la Ilustración inspiraron a muchos pensadores posteriores, desde Kant, Goethe, Bentham y Mill hasta Marx, Darwin, Freud, quiénes ayudaron a acelerar el rápido desarrollo de las ciencias y del cambio político social y económico. Así las cosas no sin reconocer la protesta romántica del siglo diecinueve -la visión de que la razón no era suficiente y de que necesitábamos añadir al pensamiento pasión, intención, artes, espiritualidad, y otras dimensiones de la experiencia humana. En un sentido real, la Ilustración realizó muchos de los ideales del renacimiento y del humanismo de la Grecia y Roma antiguas.

Mirando atrás, no podemos sino impresionarnos por el significativo impacto de la Ilustración: primero, en el continuado crecimiento de la revolución científica y la expansión del conocimiento; segundo, en el incomparable efecto de la tecnología en transformar, domesticar, y conquistar el planeta, reduciendo el sufrimiento humano, la pobreza, las enfermedades, contribuyendo a la felicidad y bienestar humano; tercero, en el impresionante avance de la educación universal, alfabetización, y el aprendizaje -antaño considerado el privilegio exclusivo de la clase alta- y ahora considerado, virtualmente en todas partes, como el derecho universal de los niños de todas las clases, ricos y pobres de igual modo; cuarto, en el avance de la revolución democrática, la cual se ha extendido mucho más allá de Francia, Inglaterra y América (cuyos cimientos, incidentalmente, fueron posibles gracias a los discípulos de la Ilustración: Jefferson, Madison, Franklin, Paine, etc.) hasta todos los continentes, de un modo tal que la defensa de la libertad, igualdad, y de los derechos humanos es actualmente aceptada por la comunidad mundial. ¿Cuál es entonces el motivo de la desesperación? ¿Porqué tantos intelectuales condenan la Ilustración, la modernidad, la razón, la ciencia, incluso la libertad y la democracia, y señalan el humanismo como el problema fundamental, el archienemigo?

Si a finales del siglo diecinueve Nietzsche podía proclamar «la muerte de Dios», al aproximarnos al final del siglo veinte, muchos proclaman «la muerte del hombre.» Theodor Adorno expresa quizás una actitud ácida con respecto al humanismo y a su optimista fe en el hombre, cuando dice «después de Auschwitz» no podemos ya componer himnos»a la grandeza del hombre» ( Theodor Adorno, citado en L. Ferry and A. Renault, French Philosophy of the Sixties: An Essay on Anti-Humanism [La Filosofía Francesa de los Sesentas: Un ensayo sobre el antihumanismo] (Amherst, Mass, University of Massachusetts Press), 1990, p. xxix. Publicado originalmente en Francia como La Pensee 68: Essai sur l'anti-humanisme contemporain [El Pensamiento del 68: Ensayo sobre el antihumanismo contemporáneo] (Paris: Gallimard), 1985). En cualquier momento de la historia, hay sin duda varias corrientes culturales compitiendo por ascendencia. Por cada generalización ofrecida, una contra-generalización puede ser hallada. La verdad es que ambos, el humanismo y las fuerzas del antihumanismo existen, lado a lado, en la sociedad contemporánea. ¿Cuáles son las más recientes formas de antihumanismo? Claramente, la esperanza de la Ilustración de que la superstición sería suplantada por la educación y la ciencia no ha sido plenamente realizada, al abundar por doquier el neofundamentalismo. El catolicismo tradicional, el fundamentalismo protestante, el judaísmo ortodoxo, el islamismo revitalizado y el hinduísmo todos niegan que los humanos sean capaces de decidir su propio destino, y demandan sumisión a  mitologías de  salvación. Alexander Solzhenitsyn en su ataque al humanismo secular contenido en su discurso en Harvard en 1978 (Ver los extractos del discurso de Alexander Solzhenitsyn y del artículo de Sidney Hook, «Solzhenitsyn and Secular Humanism: A Response» [Solzhenitsyn y el Humanismo Secular: Una Respuesta] aparecido en  «The Humanist», November/December 1978) y en su llamado a un redespertar a un nuevo espiritualismo nacionalista  es sintomático de nuestros tiempos. En los últimos años hemos observado el resurgimiento de fuerzas que muchos modernistas consideraban antaño erradicadas: intensas pasiones nacionalistas, raciales, étnicas y religiosas; y el brote de un chauvinismo multicultural de la más cruda especie (desde Croacia y Serbia hasta Armenia y Eslovaquia, desde Irlanda del Norte y la franja occidental hasta Québec y el tribalismo norteamericano nativo).

 

Todas ellas llaman por la renovación de las lealtades étnicas. Podemos preguntar: ¿es el nacionalismo más poderoso que el racionalismo; y la sangre y el suelo más duradero que las ideas universales? No pretendo enfocar este problema aquí, sin embargo, más bien en un crítica mucho mas sofisticada de la Ilustración y del Humanismo que en un sentido parece implicar no una simple retirada de la razón, sino un colapso en un subjetivismo y desesperación y en la perdida de la confianza de que podemos controlar el futuro -una nueva forma de nihilismo. Sin lugar a dudas uno de los ingredientes fundamentales de este pesimismo en relación a la agenda humanista es la aparente muerte del marxismo, ideología que ha atraído a tantos intelectuales. Ha sido señalado por los críticos del humanismo que ambos Marx y Robespierre estaban comprometidos con la Ilustración. Creían en la razón y el progreso, y ambas ideologías terminaron en terror y/o en el gulag totalitario. A fin de salvar la revolución, todo medio puede ser empleado. Los marxistas-leninistas atacaron libertades democráticas e incluso al humanismo marxista, como una simple reflexión del «liberalismo burgués.» Hoy día los marxistas, si es que queda alguno, condenan el stalinismo y defienden los derechos humanos. Así los sueños de muchos idealistas socialistas y comunistas fueron derrumbados por la experiencia totalitaria. Es difícil estimular la convicción de que la ciencia, el secularismo o el humanismo son objetivos sociales viables. Quien podría imaginar una década atrás  que la teología del capitalismo laissez faire sería proclamada en Moscú, Berlín oriental, Varsovia y Budapest, y que la búsqueda por antiguas lealtades tribales y las viejas tradiciones resurgirían con semejante venganza. Los humanistas necesitan señalar que fueron ellos de los primeros en criticar el uso del terror y en defender una sociedad abierta, y que siempre han colocado la libertad individual en el tope de la lista de los valores primarios. Todavía el énfasis humanista en la libertad humana es atacado hoy día por otro sector.

 

Una poderosa acusación es ahora oída en las voces de los discípulos últimos de Martin Heidegger. Ciertamente, su visión filosófica está de moda en las facultades de las universidades elitescas del mundo occidental. Los postmodernistas franceses, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Michael Foucault, y Jean-Francois Lyotard están de moda. Interesantemente, ellos no sólo niegan el proyecto de la Ilustración sino que explicítamente niegan cualquier número de premisas humanistas: que los seres humanos son capaces de decidir libre y autónomamente; que pueden ser racionales y responsables; que normas éticas universales pueden ser descubiertas; que meta-narrativas de la emancipación pueden o deben ser logradas; que las ideas de la democracia liberal y de los derechos humanos tienen genuina autenticidad. Partiendo de la filosofía de Heidegger, deploran igualmente el crecimiento de la tecnología. Mantienen que el lenguaje es un velo ocultando al ser, que cada texto debe ser de-construido y que el conocimiento científico objetivo es un mito. Derrida es tenido como el virtual profeta del postmodernismo.

 

Recientemente le fue otorgado un grado honorario en la Universidad de Cambridge, no sin vigorosas protestas por parte de muchos profesores (Yo estoy más bien impresionado por esto ya que creo que merezco algún crédito, o reproche, de haber sido el primero en introducir a Derrida al público Americano. Yo organicé una conferencia de filósofos franco/americanos en la Universidad Estatal de Nueva York en Buffalo en 1968, en el cual él leyó su influyente trabajo, The Ends of Man [Los Fines del Hombre] Este fue publicado en «Philosophy and Phenomenological Research» [Filosofía e Innvestigación Fenomenológica] y en un libro que yo edité, Paul Kurtz, ed., Language and Human Nature [«Lenguaje y Naturaleza Humana»](St. Louis: Wm. H. Green), 1971. G. Derrida está influenciado por la famosa Carta sobre el Humanismo (Martin Heidegger, Letter on Humanism [Carta sobre el Humanismo], en D. F. Krell, ed., Basic Writings [Escritos básicos], Nueva York,: Harper and Row, 1977. Hay temas humanísticos en el El Ser y el Tiempo de Heidegger, 1927, pero  desecha el humanismo en su posterior Letter on Humanism) en la que Heidegger rechaza la visión de Sartre en cuanto a que el existencialismo es un humanismo (Jean Paul Sartre, L'Existentialisme est un Humanism [El Existencialismo es un Humanismo], 1946, traducido al inglés por P. Mairet, Londres, 1948) así como la defensa de Sartre la libertad humana radical y la autonomía. ¿Qué haremos de este asalto al humanismo por parte de los heideggarianos franceses? Podemos preguntar, ¿cuál es la praxis ética y social a la que sus principios filosóficos guían? Considerablemente embarazoso para el heideggerianismo postmodernista es la publicación del libro de Victor Farías Heidegger y el Nazismo (Victor Farias, Heidegger and Nazism [Heidegger y el nazismo], ed., por Joseph Margolis y Tom Rockmore (Philadelphia: Temple University Press), 1989. Publicado en Francia como Heidegger et le Nazisme en 1987), en el que se señala que Heidegger se unió al Partido Nazi en 1933, cuando se convirtió en rector de la Universidad de Friburgo, y mantuvo su membresía en el partido hasta 1945. Heidegger asumió el puesto una vez ocupado por Husserl en Friburgo. Según Hannah Arendt el era el «rey sin corona del imperio del pensamiento.» Como rector, dio la bienvenida a los nacional-socialistas. Posteriormente renunció, pero en 1935 reafirmó la «verdad interior y grandeza del nacional-socialismo.» Si era o no antisemita eso está abierto a controversia. Rechazó dirigir las disertaciones de los estudiantes judíos (Un ex-colega mío, Marvin Farber, fue alumno de Husserl en Friburgo y conoció a Heidegger. Farber fue responsable de introducir la fenomenología a los Estados Unidos, y de fundar la revista Philosophy and Phenomenological Research. El estaba convencido de que Heidegger había comprometido todos sus principios filosóficos debido a sus asociaciones nazis), a pesar de que pensaba que las características de los judíos eran «culturales» más que «biológicas». En 1966, en una entrevista en Der Spiegel, publicada post-mortem en virtud de su insistencia, manifestó que su adherencia a los nazis surgió de la breve convicción de que ellos eran la única esperanza para la nación alemana y que ellos mejor que nadie podían captar «el problema de la tecnología.» En 1947 Herbert Marcuse, su ex-alumno, le imploró a Heidegger que renunciara públicamente a su identificación con el nazismo. La respuesta de Heidegger fue igualar el transplante violento de los alemanes orientales con la aniquilación de los judíos. y posteriormente comparó las nuevas tecnologías agrícolas con la «manufactura de cadáveres en las cámaras de gas y campos de exterminio» (Fui alumno de postgrado de Herbert Marcuse en 1948 en la Universidad de Columbia y recuerdo el desarrollo de su propia posición filosófica y la influencia de Marx, Hegel, Freud y Heidegger en su trabajo). Todo esto debe ser observado a la luz del repudio de Heidegger hacia el liberalismo democrático y su llamado a una nueva filosofía en sus escritos (Un excelente comentario del libro de Faria es el de Thelma Lavine («The Washington Post», 1989). Ella claramente destaca la complicidad de Heidegger y la relevancia con respecto a sus contribuciones filosóficas).

Algunos defensores de Heidegger mantienen que sus contribuciones filosóficas deben ser separadas de sus convicciones políticas y/o de su ingenuidad en este respecto. Pero, ¿cómo hemos de interpretar los escritos de un gran filósofo, si no es examinando en parte las consecuencias de su filosofía en la práctica ética y social, dado el hecho de que sus escritos reflejan no simplemente reflexiones ontológicas o epistemológicas sino pronunciamientos éticos generales? ¿Cómo hemos de observar su rechazo de la ética del humanismo? Increíblemente, Philippe Lacoue-Labarthe, un discípulo de Derrida ha buscado defender a Heidegger manteniendo que «el nazismo es un Humanismo». ¿Porqué? Por que «se apoya en la determinación de humanitas», dice él, «el cual es, a sus ojos, más poderoso, más efectivo, que ningún otro» (Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique: Heidegger, l'art et la politique [La ficción y el arte de la política] (Paris: Christian Burgois), 1987, p.81). Como otras formas de humanismo, el nazismo también, nos dice, intenta imponer categorías humanas al Ser. Pero esta trama es una escandalosa distorsión. Por cuanto lo que es distintivo del humanismo es su incomprometida defensa del valor y dignidad humana, así como su compromiso a la libertad humana, la igualdad y valor de cada persona -ideales traicionados por Heidegger y los nacional-socialistas. Una respuesta conocida a los heideggerianos postmodernistas y una defensa del humanismo se encuentra en una serie de libros publicados por dos filósofos franceses, Luc Ferry y Alain Renaul (Ver especialmente Luc Ferry y Alain Renaut, French Philosophy of The Sixties: An Essay on Anti-Humanism, op. cit; Luc Ferry y Alain Renaut, Heidegger and Modernity [Heidegger y la Modernidad] (Chicago: University of Chicago Press), 1990. Publicado originalmente en Francia como Heidegger et les modernes (Paris: Grasset and Fasquelle), 1988). «Hemos llegado a la convicción,» dicen, «que su [de Heidegger] acusación de los tiempos modernos y del humanismo, la cual era vista por él como remontándose a Descartes y a la filosofía de la Iluminación, puede en el mejor de los casos terminar en un criticismo radical de todas las características  del mundo democrático: del mundo de la tecnología y de la cultura de masas, por supuesto, pero también del mundo de los derechos humanos...» «Es imposible», en todo caso, dicen, «regresar, después de Marx, Nietzsche, Freud, y Heidegger a la idea de que el hombre es el amo y señor de la totalidad de sus acciones e ideas» (Luc Ferry y Alain Renaut, French Philosophy of the Sixties, op. cit., xvi, Prefacio a la traducción inglesa). Rechazar totalmente la «modernidad» y el grupo entero de ideales de la Ilustración es imposible. Por cuanto es tanto lo que le debemos que no podemos abandonar. Yo sugiero que debemos usar los mejores de los ideales de la Edad de la Razón, pero adaptándolos al mundo contemporáneo.

 

Las contribuciones fundamentales de la modernidad son todavía significativas, pero quizás sólo como una «postmodernidad» o como un nuevo renacimiento humanista. Necesitamos una reconstrucción del conocimiento y valores humanos, no una deconstrucción, una revisión y no una ridiculización de las potencialidades humanas. Necesitamos reafirmar algún optimismo acerca la condición humana en lugar del reinante pesimismo. Digo esto al tiempo en que los cambios sociales, políticos y económicos en el mundo entero se suceden con tal velocidad que es usualmente difícil para cualquiera predecir, siquiera recomendar, con confianza que ocurrirá o ciertamente debiera ocurrir en el futuro. En este momento la guerra fría se ha acabado y la amenaza de un holocausto nuclear -por lo menos temporalmente- ha disminuído. Los grandes imperios coloniales europeos han desaparecido. La Pax Britanica y la gloria de Francia han sido reemplazadas por la Pax Americana, la única superpotencia, en competencia con Japón, una nueva Alemania, y una nueva Europa. Ha habido un colapso del optimismo norteamericano, y todo lo que sus líderes neo-conservadoress tienen para ofrecer es un retorno a la antigua fe judeo-cristiana y oposición al humanismo secular. El sobrecogedor reto en el mundo contemporáneo es el continuado crecimiento de la tecnología, (tal y como ambos Dewey y Heidegger reconocieron) y el fracaso de la humanidad en saber como lidiar con él. ¿Debemos acaso asumir la postura nihilista de los postmodernistas y encogernos de horror frente a la ciencia y la tecnología, o reconocer sus potencialidades para bien y para mal e intentar utilizar sus frutos sabiamente para el beneficio de la humanidad? La crisis que encaramos es la disparidad entre los nuevos poderes que poseemos (La explosión del conocimiento: por ejemplo la biotecnología, la tecnología del espacio, las ciencias de la computación) y nuestros prevalecientes valores que frecuentemente están basados en mitos antiguos y sistemas religiosos dogmáticos. Aquí el humanismo provee una alternativa auténtica, de hecho, la opción mas viable, por cuanto es la única significativa representación o actitud vital (eupraxofía) sobre el mundo que consciente y decididamente defiende el panorama científico y sus métodos para lidiar con el mundo. Permítaseme mencionar brevemente cuales pienso que son algunas de las características fundamentales del nuevo post moderno neo-humanismo y su relevancia para el futuro.

Primero, la era de la ciencia continúa avanzando, y en tres sentidos. El humanismo es una expresión filosófica o eupraxófica importante. En la continua controversia acerca de que es la realidad, los humanistas mantienen que las ciencias probablemente describen mejor lo que encontramos en la naturaleza y proveen explicaciones de como y porque está ocurriendo. Por ello, el humanismo cristaliza un panorama cósmico: un universo evolucionado en el cual los conceptos, teorías e hipótesis en las fronteras de las ciencias naturales biológicas y sociales sean tomados seriamente en vez de aquellas de la teología o la poesía. La especulación metafísica o las apelaciones a la revelación, fe, intuición, o emociones no pueden ser un substituto para la investigación experimental y la confirmación teorética. Lo que de seguro carecemos hoy día es de sophia, o sabiduría integrando el cuerpo de nuestro conocimiento. Desafortunadamente, la ciencia está dividida en especialidades angostas y uno puede ser competente en un campo y no serlo en otros. Los científicos solitarios han sido suplantados por investigadores empleados por gobiernos o corporaciones multinacionales que trabajan en aras de ganancia o poder. Necesitamos recapturar el panorama científico y desarrollar cierta sophia sobre sus más amplias implicaciones tanto para nosotros mismos como para el público en general. En los medios de comunicación lo que usualmente oímos interpretaciones sensacionalistas -como la de que el big bang prueba la existencia de Dios, o que las investigaciones de los estados cercanos a la muerte prueban la existencia de la vida en el más allá. Parte del panorama científico es su escepticismo con respecto al tradicional panorama teísta. Necesitamos dedicarnos a una continua crítica de las afirmaciones bíblicas, hecha por académicos, lingüistas, arqueólogos e historiadores y a defender la alternativa naturalista. Hay todavía otro aspecto dinámico de las fronteras en expansión de la ciencia, y lugar para el optimismo en el sentido de que los problemas de investigación, si bien difíciles pueden ser resueltos introduciendo nuevas hipótesis y probándolos experimentalmente. En todo caso, está claro que la ciencia no es un cuerpo de principios pre-establecidos, o parte de una enciclopedia del conocimiento, sino que es definida por los métodos de investigación del entendimiento y comportamiento humano y en el encarar los problemas que se nos presentan. El uso de la razón no supone la razón abstracta o verdad absoluta. La ciencia es tentativa, probabilística, falible. A pesar de que es capaz de progresar sostenidamente, hay continuos cambios y revisiones. Sugiero, en todo caso, que hay algunos métodos objetivos que nosotros empleamos, los cuales son continuamente probados en el mundo real por sus consecuencias. Por ello, la ciencia no es simplemente un mito entre otros, (como algunos de los postmodernistas mantienen), ni es una cuestión del paradigma histórico dominante la que decide entre teorías científicas. A pesar de que claramente son influenciados por su contexto socio-cultural, sus métodos de investigación son probados por su comprobada efectividad en comparación con otros métodos.

Es la aplicación de la ciencia y de la tecnología lo que ejemplifica su mayor impacto. La sociedad industrial estaba basada en la tecnología de la industria pesada; la sociedad del futuro en la tecnología de la información. ¿Podrían acaso los filósofos y poetas que meditan acerca el universo, alinearse en contra del uso de los antibióticos, cirugía moderna, marcapasos, respiradores artificiales, o anestésicos, que han extendido la expectativa de vida y han reducido dolor y sufrimiento, o la revolución verde, que ha ofrecido estándares enriquecidos de nutrición y reducido la pobreza y el hambre? ¿Desean renunciar a sus inodoros (invento, que a juicio de uno de mis colegas universitarios, es uno de los más importantes del siglo diecinueve), la refrigeración, la electricidad, los grifos de agua, los equipos estereofónicos, o las imprentas, en las que imprimen sus libros? ¿Desean regresar a la tecnología de simples campesinos o escribas? Es claro que hay abusos en la tecnología incontrolada, así como destrucción ecológica y de la bio-diversidad. Pero no es la tecnología per se lo que esta en juego, sino su uso poco sensato. Segundo, la cuestión central se refiere a nuestros valores éticos. Aquí sugiero que los valores del humanismo son significativos. Tienen ya amplia aceptación en el mundo y están a la vanguardia del cambio social.

 

Necesitamos estar claros en cuanto a lo que nuestra eupraxia (nuestra actitud y práctica ética), acarrea. Nuestro primer punto aquí es sobre la libertad de pensamiento y conciencia y la investigación libre. Concedido que esto es limitado por el contexto social, aun así es necesario reafirmar la vitalidad de la mente inquisitiva e investigativa. Son los lectores de Heidegger o Marx libres de aceptar o rechazar sus argumentos, o la investigación libre, autónoma o racional es una ilusión. El solo hecho de proponer esta pregunta supone cierta capacidad para la libre investigación. Los humanistas defienden el derecho a la privacidad, auto-determinación, libertad moral, el derecho del individuo a tomar sus propias decisiones en cuanto al amor y al sexo, familia y amigos, carrera y profesión, gustos y deseos, ayuda médica,  decisiones sobre vida y muerte -consonantemente, por supuesto, con los derechos de los demás. Propongo que hay estándares éticos objetivos implícitos en el humanismo. Los llamo «decencias morales comunes» y «valores de excelencia.» La ética no necesariamente degenera en gustos y caprichos. La razón, en todo caso, debe ser aunada a las pasiones, y la cognición puede modificar y reconstruir las emociones. A pesar de que reconocemos una amplia diversidad de valores, hay normas éticas que se aplican a la humanidad en general. Defenderé una teoría neo-kantiana y un utilitarianismo modificado. Uno no puede separar los fines de los medios. Esta fue uno de los mayores fallas de la teoría marxista. Es por ello que necesitamos una ética tanto de principios como de valores. Tercero, el humanismo ofrece una teoría social significativa. De nuevo, esto se abre paso en el mundo. Es la filosofía de la democracia y de la sociedad abierta, política y económica, de tolerancia y respeto de diferencias. Y esto está íntimamente ligado a los derechos humanos. Trasciende la relatividad cultural y ofrece principios normativos generales de comportamiento.

 Es un gran reto la emergencia de la ética global o planetaria, que toma la perspectiva de la humanidad como un todo. Esto acarrea la necesidad de desarrollar una ética del ambiente. En este respecto, necesitaremos en el futuro lidiar con el poder no regulado de las empresas multinacionales, la disparidad entre los países ricos y pobres, la urgencia por el control de la población, la belicosidad entre grupos nacionalistas étnicos y tribales. El humanismo ofrece una óptica universal  basada en la ciencia y los valores comunes. Reconocer la diversidad cultural, es el partido de la humanidad, puesto que está ocupado con la comunidad mundial, mas allá de las facciones étnicas, raciales o religiosas. Cuarto, necesitamos dejar en claro que el humanismo ofrece una respuesta a la pregunta central acerca de el sentido de la vida. Si el drama ortodoxo de la salvación divina y de la inmortalidad del alma no tiene mérito probatorio, ¿cuál es la alternativa? La actitud vital humanista ofrece una opción viable: la buena vida de satisfacción creativa, felicidad y exhuberancia para la persona individual. La existencia humana no tiene que estar desprovista de ideales a seguir, planes significativos y proyectos tenazmente perseguidos.

 

El gran problema del humanismo en el futuro, en todo caso, es elevar el nivel de los gustos y las cualidades de apreciación, enriquecer la expresión cultural y ofrecer oportunidades de educación para todos. Quinto, y más importante, son las genuinas posibilidades de cierto optimismo realista acerca de las potencialidades humanas y su prospecto. En esta era postmoderna hemos sido consistentemente esclarecidos en cuanto a cualquier declaración de progreso ilimitado. No hay final para la historia, sólo nuevos comienzos; y cada día es un reto que enfrentamos de crear nuestro propio mundo, y de luchar por un futuro mejor. Si no podemos construir una sociedad utópica, por lo menos podemos mejorar la condición humana. Pero si lo hacemos, no es por retirada en la desesperación pesimista, fortalecida por las cassandras a nuestro alrededor, ni por ansiedad temerosa. Requiere la voluntad de expresar las virtudes humanistas fundamentales de cognición y valentía, mezcladas con compasión, y la resolución de entrar en el mundo y cambiarlo para bien. Si eso es lo que vamos a hacer, necesitamos reencantarnos con los ideales del humanismo, un re-Ilustración. Necesitamos una nueva Ilustración. Para aquellos que dicen que ello es imposible, Yo digo que es posible, y ciertamente, la corriente de cultura del humanismo se abre paso a pesar de sus críticos. La historia no  es pre-establecida. No hay leyes inevitables del desarrollo social que nosotros descubrimos. Lo que ocurrirá depende de nosotros. Que el siglo veintiuno, y en adelante, será en parte dependiente de la buena fortuna y la suerte, lo contingente y lo inesperado, pero también depende de nuestros esfuerzos y nuestros actos. Dadas estas consideraciones, sugiero, que el humanismo todavía tiene un brillante prospecto.

(Traducción al castellano de M. A. Paz y Miño)

Ha habido un conflicto que ha prevalecido por largo tiempo en la historia de la cultura entre la ciencia y la religión, la razón y la pasión. Los teólogos han argüido incesantemente que hay «límites» para la investigación científica y ésta no puede penetrar «el reino transcendental»; los poetas han despreciado la lógica deductiva y el método experimental, los cuales sostienen quitan a las experiencias de sus cualidades sensitivas. La controversia actual entre las dos culturas de la ciencia y las humanidades es por eso familiar.

A pesar de la crítica clásica, la empresa científica ha tenido un significativo progreso en las pasados tres siglos, resolviendo problemas que estaban supuestamente más allá del alcance de su metodología; y la revolución científica que empezó primero en las ciencias naturales, se ha extendido a las ciencias biológicas, sociales y conductuales, con enormes beneficios para con el logro de la educación universal la visión científica eventualmente triunfará y emancipará la humanidad de la superstición. Se pensó que el progreso era correlativo con el crecimiento de la ciencia.

La confianza en la ciencia, sin embargo ha sido malamente estremecida en los últimos años. Aún las sociedades supuestamente avanzadas están inundadas por los cultos de la sin razón y otras formas de insensatez. A principios de este siglo fuimos testigos del surgimiento de cultos ideológicos fanáticos tales como el nazismo y el stalinismo. Actualmente, las sociedades democráticas occidentales están siendo barridas por otras formas de irracionalismo, con frecuencia marcadamente anticientíficas y pseudocientíficas en carácter. Hay varias manifestaciones de esta nuevo asalto a la razón.
Una buena ilustración de esta tendencia es el aumento de la astrología, pero sólo la punta del iceberg. Porque si uno hace encuestas sobre el estado actual de las creencias, uno encuentra que gran número de gente está lista aparentemente para creer en una amplia variedad de cosas, aunque atroces, sin pruebas suficientes. Aún un catálogo al azar de algunos de los cultos y gurúes bizarros ilustran el punto: la consciencia de Krishna, el Maharaj Ji, Aikido, el Maharishi Mahesh Yogi y formas diversas de la meditación trascendental, la Iglesia de la Unificación, el Proceso, los Gurjievianos, el Zen, Arica, los Hijos de Dios y el I-Ching. Desde el punto de vista del escéptico y el humanista científico, estos cultos no son más irracionales que los grupos religiosos ortodoxos. ¿Por qué son las prédicas del más último de los gurúes, más insensatas que una deidad muerta y resucitada, la visita del ángel Gabriel a Mahoma, José Smith y su viaje occidental, Mary Baker Eddy y la Ciencia Cristiana, la Teosofía, los Rosacruces, o la canonización de santos por supuestos milagros? Las religiones tradicionales violentan la credulidad tanto o más que las más nuevas y exóticas religiones importadas del Asia, pero los primeros han estado rondando más tiempo y son considerados parte del sistema social establecido. Lo que es aparente es la tenaz  resistencia de las creencias irracionales a través de la historia hasta el presente día -y a pesar de la revolución científica-.

Tomemos el fenómeno de las «nuevas brujas», como Marcello Truzzi las ha llamado, y el reavivamiento del interés en el exorcismo. Sólo unos pocos años atrás habría sido raro haber encontrado algún estudiante universitario que creyera en las brujas. Aún hoy, la creencia en una multitud de brujas y demonios, aún el diablo, ha llegado a estar de moda en algunos círculos. Esta es la era de los monstruos, en la que Frankestein, Drácula, los hombres-lobo llegaron a ser reales para mentes impresionables. La novela y la película El Exorcista estimularon la creencia en el exorcismo; y alguna gente fue incapaz de distinguir la verdad de la ficción. Por eso somos confrontados por una plétora de mitos florecientes, cultivados por una industria editorial y medios de comunicación que buscan el lucro. Todo esto es sintomático del rechazo actual de la razón y la objetividad. Mientras hace una década hubo un consenso general que al menos existían algunas reglas de evidencia, hoy día la gran existencia de criterios objetivos para juzgar afirmaciones verdaderas es seriamente cuestionados. Uno escucha una y otra vez que «una creencia es tan buena como la siguiente» y que hay una clase de «verdad subjetiva» inmune a la crítica o evidencia racionales. Uno aún encuentra proponentes de formas de subjetividad entre los filósofos de la ciencia, los cuales sostienen que las condiciones históricas o los factores psicológicos son bastante responsables de las revoluciones en el pensamiento científico.

La reacción contra las normas rigurosas asumió otra forma en la década de 1960 en el asalto de la Nueva Izquierda y la contracultura al intelecto. El crecimiento actual de los cultos de la sinrazón es tal vez solamente una consecuencia de ese fenómeno. Dijimos entonces que necesitábamos romper la laxitud de las demandas de la lógica y la evidencia, y «expandir nuestra conciencia» por medio de drogas y otros métodos. Theodore Roszak sostuvo tal posición en sus libros muy leídos La construcción de la Contra-cultura (En inglés Making of a Counter-Culture. New York: Doubleday, 1969) y El Animal no terminado: La frontera de Acuario y la Evolución de la Conciencia (The Aquarium Frontier and the Evolution of Consciousness. New York: Harper & Row, 1975).

La contra-cultura insistió que la objetividad era imposible tanto a causa de prejuicios de clase o profesionales o porque estabamos encerrados en las categorías de nuestra visión científica del mundo. Uno no escuchaba mucha crítica del marxismo [cuando estaba de moda] pero uno escucha que la visión científica existente está confinándose. Y así hay un intento de evadirse por medio de nuevas formas de la experiencia, de las cuales los cultos son sólo una parte: Mantras, meditación, bioenergética, yoga, jardinería orgánica, fotografía kirliana, y la percepción extrasensorial.

Esto existe junto a otra disposición que está evidentemente incrementándose hoy: una aversión a la cultura tecnológica misma. La ciencia y la tecnología son con frecuencia culpadas indiscriminadamente de la situación mundial actual. Oímos por todas partes acerca de los peligros de la tecnología, la destrucción de la ecología natural, la polución, la depredación de los recursos, los malos usos de la energía, la amenaza de las plantas de poder nuclear, etc. Muchos de estos intereses son legítimos, sin embargo, la postura crítica no es simplemente contra la tecnología sino contra la ciencia y investigación científica. Hay aquéllos de la derecha fundamentalista quienes todavía se oponen vehementemente, sobre bases éticas o religiosas, a la enseñanza de la teoría de la evolución, los cursos comparativos de estudios sociales, y la educación sexual. Pero además, el científico es visto  con frecuencia por algunos de la izquierda como una clase de demonio -si se ocupa de la experimentación humana o la modificación de la conducta, o si participa en la investigación genética o desea probar bases genéticas del C.I. [Cociente intelectual]. Y hay quienes de manera creciente opinan y consideran a los médicos y los psiquiatras como sumos sacerdotes malvados u hombres vudú.

Estamos confrontados hoy día con una forma de rectitud moral y anti-intelectualismo -con frecuencia bordeando la histeria- que enjuicia la ciencia como deshumanizante, brutalizadora, destructiva de la libertad y el valor humanos. Esta actitud es paradójica, porque parece ocurrir más virulentamente en las sociedades afluentes, donde han sido logrados los más grandes avances de la investigación científica y la tecnología.

¿Deberíamos asumir que la revolución científica, que empieza en el siglo XVI, es continua? ¿O será oprimida por las fuerzas de la sinrazón? Sin embargo, el cuadro que estoy pintando no debe ser sobreestimado. Junto a los críticos de la ciencia están sus defensores. Y vastos recursos son invertidos en educación, investigaciones, organizaciones y publicaciones científicas. La ciencia todavía es bastante considerada por mucha gente.

Ciertamente, el hecho que la ciencia es esencial para nuestra civilización tecnológica está muy bien reconocido por algunos de los críticos de la ciencia -que me lleva incluso a otra dimensión del crecimiento de la irracionalidad: la proliferación de la pseudociencia-. Aquellos que no son tentados por lo oculto siempre pueden encontrar naves de los dioses, ovnis, triángulos de las Bermudas o continentes perdidos para seducirlos. Los nuevos profetas buscan tener sus teorías especulativas encubiertas por el manto de la legitimación científica; incluyen a von Däniken y aquellos asociados con la dienética, la cientología, y los recientes esfuerzos en desarrollar una «astrología científica».

El crecimiento de la pseudociencia puede ser visto en muchas otras áreas. Hay, por ejemplo, un esfuerzo en explorar el así llamado reino parapsicológico. Los fenómenos psíquicos, que fueron cuidadosamente estudiados en el siglo XIX por la Sociedad para la Investigación Psíquica en Inglaterra y la parapsicología, que fue investigada por muchos años por J. B. Rhine en la Universidad de Duke, han llegado a estar de moda. Uri Geller ha sido examinado por «expertos científicos» y se le ha encontrado que posee sorprendentes «poderes psíquicos», pero su proezas pueden ser duplicadas fácilmente por magos tales como James Randi usando trucos de magia tradicionales. Estudiantes y profesores igualmente anuncian nuevas investigaciones de la clarividencia, precognición, la telepatía, ensueños, las experiencias incorpóreas, la reencarnación, la comunicación con espíritus de los muertos, la curación psíquica, los poltergeists, y las auras. Algunos entusiastas sostienen haber descubierto «las grietas del reino de lo transcendental» y nuevas dimensiones de la realidad. El enemigo es siempre el «conductista», el «experimentalista», o el «mecanicista», quienes supuestamente se cierran a tales investigaciones. Estamos, algunos sostienen, en un estadío revolucionario de la historia de la ciencia, la cual ha visto el surgimiento de nuevos paradigmas explicativos. Los críticos insisten que nuestras usuales categorías científicas y métodos son demasiados estrechos y limitantes.

No estoy negando la constante necesidad de examinar la evidencia y mantener una mente abierta. Ciertamente, insistiría en que los científicos quieran investigar las afirmaciones de nuevos fenómenos. La ciencia no puede ser censuradora e intolerante, ni apartarse de los nuevos descubrimientos al hacer juicios que antecedan la investigación. Formas extremas de cientismo pueden ser tan dogmáticas como el subjetivismo. Sin embargo, hay una diferencia entre el uso cuidadoso de métodos de investigación por un lado, y la tendencia a generalizaciones apresuradas basadas en la evidencia insuficiente por el otro. Lamentablemente, también hay con demasiada frecuencia una tendencia de los crédulos en confiar en los datos más insuficientes y elaborar vastas conjeturas, o insistir que sus especulaciones han sido confirmadas concluyentemente, cuando no lo han sido. II Cuestiones serias pueden ser levantadas acerca de la escena actual. ¿Es mayor el nivel de irracionalidad o menor el nivel de irracionalidad en tiempos anteriores, o el nivel de lo insensato ha permanecido medianamente constante en la actitud humana y sólo asumió diferentes formas? ¿Por qué persiste la irracionalidad, aún en las sociedades adelantadas?.

Sin duda muchas hipótesis sociológicas y culturales pueden explicar el crecimiento de las creencias irracionales. En años recientes los medios de comunicación han aumentado en influencia. La imagen del científico es frecuentemente esbozada por los periodistas, novelistas y dramaturgos, no siempre por los mismos científicos y lo que la ciencia es o hace ha sido a veces mal elaborado y se le ha dado un mal nombre. O nuevamente, se estima que la mitad de todo el apoyo del mundo para la investigación científica es para el desarrollo armamentista, y la mayoría del resto es para propósitos industriales y pragmáticos. La investigación científica con frecuencia también ha sido controlada por intereses privados para su ganancia o por los gobiernos para la adoctrinación y el control. El investigador científico libre y creativo con frecuencia tiene que depender de la estructura de poder para su apoyo financiero; y lo que sucede a los frutos de su labor está más allá de su labor.

Estas explicaciones son válidas sin duda. Pero también hay, a mi juicio, profundos factores psicológicos en acción; y hay mucha confusión acerca del significado de la misma ciencia. La persistencia de la irracionalidad en la cultura moderna revela algo acerca de la naturaleza peculiar de la especie humana. Hay una tendencia en el animal humano hacia la credulidad -esto es, una facilidad psicológica a aceptar creencias no probadas, a ser crédulo en el asentimiento. Esta tendencia parece estar profundamente engranada en la conducta humana que pocos están sin ella en alguna medida. Estamos tentados a tragar tanto la verdad evangélica que otros nos ofrecen. No estoy hablando simplemente de estupidez e ignorancia sino de ingenuidad acrítica acerca de algunas materias.

Indudablemente hay individuos que se especializan en engañar a otros; proveen dioses falsos y servicios vacíos, pero sin duda hay también creyentes sinceros que se engañan así mismos que quieren creer en ideas sin la evidencia adecuada, y que buscan convertir a otros a sus concepciones equívocas. Lo que está en acción aquí no es el fraude conciente sino el autoengaño. La cosa curiosa es que, algunas veces si un psicótico se repite a sí mismo con la suficiente frecuencia, al tiempo otros llegan a creer y seguirlo. Además, si una falsedad es suficientemente exagerada, alguna gente está más apta para creerla. Además, el herético siempre se arriesga a ser quemado en la estaca, especialmente después que la nueva mitología llega a ser institucionalizada como la doctrina oficial.

Hay, pienso, todavía otra tendencia en la conducta humana que estimula la credulidad: la fascinación por el misterio y el drama. La vida para muchas personas es inútil y aburrida. Derrotados por la anomia y la tiranía de lo trivial, pueden buscar escapar de este mundo usando las drogas y el alcohol, embotando o suprimiendo sus conciencias. Abandonarse a la nada es su propósito.

Otro método de diversión es la búsqueda por placeres hedonistas y las emociones fuertes. Aun otro es el uso de la imaginación. Las artes literarias y dramáticas proporcionan libertad a la imaginación creativa, como lo hace la religión. Es difícil para algunos individuos distinguir la verdad de la falsedad, la ficción y la realidad. Los cultos de la sinrazón y lo paranormal atraen y fascinan. Capacitan a cualquiera a bordear los límites de lo desconocido. Para las personas ordinarias, hay el mundo cotidiano -y la posibilidad de escapar a otro. Y así buscan otro lugar -otro universo y otra realidad-.

Por eso hay una búsqueda que es fundamental a nuestro ser: la conquista por el significado. La mente humana tiene un genuino deseo de sondear las profundidades de lo inefable, de encontrar un significado más profundo y la verdad, de alcanzar otro reino de existencia. La vida no tiene sentido para muchos, especialmente para los pobres, los enfermos, los desamparados, y aquellos que han fracasado o tienen poca esperanza. La imaginación ofrece salvación a las aflicciones y las tribulaciones que se encuentran en esta vida. Por eso, creer en la reencarnación o la supervivencia personal, aún si no es probada ofrece solaz a los individuos que encaran la tragedia, la muerte y la existencia del mal. Por razones ideológicas, el medio de la salvación es la visión utópica de la sociedad perfecta en el futuro. El alma se lamenta por algo mucho más allá, más profundo, más duradero y más perfecto que nuestro mundo pasajero de la experiencia.

De acuerdo con esto, la persistencia de la fe puede ser explicada en parte por características dentro de nuestra naturaleza: la credulidad, la seducción por el misterio, la búsqueda del sentido. La gente tomará la menor pizca de evidencia y construirá un sistema mitológico. Pervertirán su lógica y abandonaran sus sentidos, todo por la Tierra Prometida. Algunos gustosamente cambiarán su libertad con los sistemas más autoritarios, para lograr comodidad y seguridad. Los cultos de la sinrazón prometen solaz; buscan investir al individuo solitario, quien con frecuencia se siente extraño y sólo, de un papel importante en el universo. III ¿Qué puede decir la ciencia acerca de aquellas necesidades humanas? ¿Hemos abandonado tal vez los dominios de la ciencia completamente y mudado al de la filosofía? La ciencia debería tener algo que decir, porque lo que esta en juego es la naturaleza de la ciencia misma.

Hay muchos significados para la palabra «ciencia». Algunos que hablan acerca de la ciencia se refieren a las especialidades en un campo específico, tales como la endocrinología, la microbiología o la econometría. Otros que hablan acerca de la ciencia tienen en mente las aplicaciones tecnológicas y experimentales de las teorías científicas a problemas concretos. Sin embargo, estas opiniones de la ciencia son excesivamente estrechas; porque es posible para una sociedad lograr progreso masivo en ciertos campos tecnológicos estrechos, sin embargo, perder el punto total de la empresa científica. Las sociedades totalitarias en nuestro tiempo invirtieron bastas sumas de dinero en investigación técnica y lograron un alto nivel de competencia científica en ciertos campos, pero la visión científica no prevaleció en ellos. No es suficiente el nuevo entrenamiento de la gente para que sean especialistas científicos. Una cultura puede estar llena de técnicos científicos, sin embargo, seguir siendo dominada por lo irracional. Debemos distinguir la ciencia como una empresa técnica estrecha de la actitud científica. Pienso que aquí no hemos establecido un propósito importante. Desafortunadamente, tener credenciales científicas en un campo no significa que una persona incorporará una actitud científica a unas partes de su vida.

La mejor terapia para la credulidad y la imaginación desenfrenada es el desarrollo de la actitud científica, como se aplica no solamente al campo especializado de uno de la experiencia sino también a cuestiones más amplias de la vida misma. Pero hemos fracasado en nuestra sociedad en desarrollar y expandir la actitud científica. Es evidente que uno puede ser un especialista científico pero un bárbaro cultural, un experto tecnólogo en un campo particular pero ignorante fuera de él.

Si vamos a responder el crecimiento de la irracionalidad, necesitamos desarrollar un aprecio por la actitud científica como parte de la cultura. Debemos aclarar que el principal principio metodológico de la ciencia es el que no se justifica al sostener una afirmación verdadera a menos que uno pueda apoyarla por medio de la evidencia o la razón. No es suficiente estar convencido interiormente de la verdad de las creencias de uno. Deben, en algún punto, ser verificables objetivamente por investigadores imparciales. Una creencia que está garantizada no lo está porque sea «verdadera subjetivamente», como pensaba Kierkegaard; si es verdadera lo es porque ha sido confirmada por una comunidad de investigadores. Creer válidamente que algo es verdadero es relacionar las creencias de uno a la justificación racional; es hacer una afirmación acerca del mundo, independientemente de los deseos de uno.

Aunque, los criterios específicos para probar una creencia dependen del sujeto en consideración, hay ciertos criterios generales. Necesitamos examinar la evidencia. Aquí me estoy refiriendo a la observación de datos que son reproducibles por observadores independientes y que pueden ser examinados experimentalmente en casos de prueba. Esto es llamado familiarmente el criterio empirista o experimentalista. Una creencia es verdadera si, y sólo sí, ha sido confirmada, directa o indirectamente, por referencia evidencia observable. Una creencia también es validada al ofrecerse razones que la apoyen. Aquí hay consideraciones lógicas que son relevantes. Una creencia es invalidada si contradice otras creencias muy bien fundamentadas dentro de una estructura. Además evaluamos nuestras creencias en parte por sus consecuencias observadas en la práctica por su efecto en la conducta. Este es el criterio utilitario o pragmático: la utilidad de una creencia es juzgada por referencia a su función y su valor. Sin embargo, uno no puede sostener que una creencia es verdaderasimplemente porque tiene utilidad; la evidencia independiente y las consideraciones racionales son esenciales. No obstante, la referencia a los resultados de una creencia, particularmente a las de una creencia normativa, es importante.

Esos criterios generales son, por supuesto, familiares en la lógica y la filosofía de la ciencia. Estoy hablando del método hipotético-deductivo de probar las hipótesis. Pero este método no deberá ser construido estrechamente, porque el método científico emplea el sentido común; no es ningún arte esotérico disponible sólo a los iniciados. La ciencia emplea los mismos métodos de inteligencia crítica que el hombre ordinario usa al formular creencias acerca de su mundo físico; y es el método que tiene que usar, en alguna medida, si va a vivir y funcionar, hacer planes y elecciones. Desviarse del pensamiento objetivo es estar fuera de contacto con la realidad cognitiva; y no podemos evitar usarlo si vamos a manejar los problemas concretos que encontramos en el mundo.

La paradoja es que mucha gente quiere abandonar su inteligencia práctica cuando ingresan a los campos de la religión o la ética o arrojan la cautela al viento cuando flirtean con los así llamados asuntos trascendentales.

En cualquier caso hay una necesidad de desarrollar una actitud científica general para todas o la mayor parte de las áreas de la vida, usar, tanto como sea posible, nuestra inteligencia crítica para evaluar las creencias, e insistir que estén basadas en fundamentos evidentes. El colorario principal de esto es el criterio que donde no tengamos la suficiente evidencia, deberíamos suspender el juicio. Nuestras creencias deberán ser consideradas hipótesis tentativas basadas en grados de probabilidad. No deberán ser consideradas absolutos o finales. Deberemos estar comprometidos con el principio de falibilismo, que considera que nuestras creencias pueden ser érroneas. Deberemos estar deseando revisarlas, si necesitan serlo a la luz de nueva evidencia y nuevas teorías.

La actitud científica por eso no prejuzga sobre fundamentos a priori el examen de las afirmaciones acerca de lo trascendental. Está comprometida con la investigación libre y abierta. No puede rehusar comprometerse en la investigación, por ejemplo de los fenómenos paranormales. Pero no sostiene el derecho a preguntar que tal investigación pueda ser responsable y cuidadosamente conducida, que la evidencia no sea deshecha por la conjetura, ni las conclusiones basadas en la voluntad de creer. IV La pregunta básica es: ¿Cómo podemos cultivar la actitud científica? La institución más vital de la sociedad para desarrollar una apreciación por la actitud científica es la escuela. No es suficiente, sin embargo, para las instituciones educativas informar simplemente a la gente joven de los hechos o diseminar un cuerpo de conocimiento. La educación de tal clase puede ser nada más que aprendizaje rutinario o adoctrinación. Más bien, un propósito principal de la educación deberá ser desarrollar dentro de los individuos el uso de la inteligencia crítica y el escepticismo. No es suficiente hacer que los estudiantes memoricen una materia, amasen hechos, pasen exámenes o aún dominen una especialidad o profesión o sean entrenados como ciudadanos. Si hacemos eso y nada más, no hemos educado completamente; la teoría central es cultivar la habilidad de verificar experiencias, evaluar las hipótesis, evaluar los argumentos -en resumen- desarrollar una actitud de objetividad e imparcialidad. La tremenda explosión informativa de hoy nos ha bombardeado compiten con afirmaciones verdaderas. Es vital que los individuos desarrollen algún entendimiento de los criterios efectivos para juzgar estas afirmaciones. No me refiero solamente a nuestra habilidad de examinar afirmaciones de conocimiento acerca del mundo sino también de nuestra habilidad para desarrollar algunas características al apreciar juicios de valor y principios éticos. La meta de la educación deberá ser desarrollar personas reflexivas -escépticas aunque receptivas a nuevas ideas, siempre deseando examinar nuevas desviaciones del pensamiento, aunque insistiendo que sean probadas antes de ser aceptadas.

La educación no se realiza cuando transmitimos una materia o disciplina finita a los estudiantes: sólo cuando estimulamos un proceso activo de búsqueda. Esta meta es apreciada actualmente en algunas instituciones educativas que intentan cultivar la inteligencia reflexiva. Pero la educación no está completa a menos que podamos extender nuestro interés a otras instituciones educativas de la sociedad. Si vamos a cultivar el nivel de la inteligencia crítica y promover la actitud científica, es importante que nos interesemos con los medios de comunicación masiva. Un problema especialmente serio con los medios electrónicos es que emplean las imágenes visuales más que los símbolos escritos, diseminan impresiones inmediatas en vez de análisis sustentados. ¿Cómo podemos estimular la crítica reflexiva en el público dando este tipo de información?

No tengo una solución fácil que ofrecer. Lo que deseo sugerir es que no debemos asumir, simplemente porque la nuestra es una sociedad científico-tecnológica avanzada, que el pensamiento irracional será derrotado. La evidencia sugiere que eso está lejos de ser el caso. Ciertamente, siempre está el peligro que la ciencia misma pueda ser absorbida por las fuerzas de la sinrazón.

Si vamos a manejar el problema, lo que necesitamos, por lo menos, es ser claros acerca de la naturaleza de la empresa científica misma y reconocer que presupone una actitud básica acerca de los criterios evidentes. A menos que podamos impartir a través de las instituciones educativas de la sociedad algún sentido del acercamiento escéptico a la vida -como terapéutico y correctivo- entonces me temo que estaremos constantemente confrontados por nuevas formas de  «saber-nadismo».

Si vamos a progresar al vencer la irracionalidad, sin embargo, debemos ir más lejos todavía. Tal vez debemos tratar de satisfacer la necesidad por el misterio y el drama y el anhelo por el significado. El desarrollo de la educación y la ciencia en el mundo moderno es una maravilla que sostener, y deberíamos hacer cualquier cosa para fomentar su desarrollo. Pero hemos aprendido que un incremento en la suma del conocimiento por sí mismo no necesariamente derriba la superstición, el dogma, y la culpabilidad, porque estos son nutridos por otras fuentes en la psique humana.

Un punto con frecuencia descuidado en satisfacer nuestra fascinación con el misterio y el drama es el posible papel de la imaginación en las ciencias. La ciencia puede solamente proceder por ser abierta a las exploraciones creativas del pensamiento. Los completos rompimientos en la ciencia son pasmosos, y continuarán tanto como escudriñemos más allá del micromundo de la materia y la vida y en el universo en general. La era espacial es el principio de una nueva era para la humanidad, tanto como dejemos nuestro sistema solar y exploremos el universo para buscar vida extraterrestre. Necesitamos diseminar una apreciación por la aventura de la empresa científica. Desafortunadamente, para algunos, la ciencia-ficción  es el sustituto de la ciencia. La religión del futuro puede ser una una religión de la era espacial en la que los nuevos profetas no son los científicos sino los escritores de ciencia-ficción.

La ciencia tiene por eso un foco doble: la objetividad y la creatividad. Las artes son esenciales en mantener vivas las cualidades dramáticas de la experiencia; poesía, música, y la literatura expresan nuestra naturaleza apasionada. El hombre no vive por la razón solamente; y la ciencia es con frecuencia vista por sus críticos como fría y racional. La gente anhela algo más. Nuestros impulsos estéticos y nuestro deleite por la belleza necesitan ser cultivados. Las artes son la expresión más profunda de nuestros intereses espirituales, pero necesitamos hacer una distinción entre el arte y la verdad.
En cualquier caso, necesitamos satisfacer la búsqueda por el sentido.  Es este anhelo por el significado etéreo que, pienso, lleva a la desorientación psicótica encontrada en los cultos de la sinrazón.  «Sígueme», dicen los cultos de la irracionalidad.  «Yo soy la luz, la verdad, y el  camino».  Y la gente está deseando abandonar todos los patrones de juicio crítico en el proceso.

Deseo aclarar que hay la necesidad actualmente para desarrollar instituciones normativas alternativas. Sugeriría que tal programa no construiría sistemas con creencias que sean patentemente falsos o irracionales o que violen la evidencia de las ciencias; sin embargo, buscará dirigirse a otras dimensiones de la experiencia humana, y dará a las artes, la filosofía y la ética papeles poderosos para ayudar a satisfacer las necesidades humanas.

(Tomado de Kurtz, Paul: Defendiendo la Razón: Ensayos de Humanismo Secular y Escepticismo. Lima: AERPFA, 2002.